内容提要：

本文认为：隋唐道教“重玄学派”的思想家们作为宗教信徒，其运用“重玄”的思想方法来阐发道教义理，绝不会仅仅是为了玩弄思辩游戏，而应当有着其信仰上的目的；这种目的，亦即其说的宗教意义所在。通过考察隋唐时期道教“重玄学”家们的思想，可以发现，他们所阐扬的“重玄学”之出发点和落脚点其实都在于说明得道成仙一事上，祇不过其关于得道成仙的理论和方法与传统道教有所不同罢了。由此可知，隋唐道教思想家阐发“重玄学”的目的，实质上是为了建立一套有别于传统道教成仙信仰和修仙方法的学说，其意义在于为后世道教成仙信仰的变革成功奠定了理论基础。　

　　隋唐时期，道教中“重玄学”曾兴盛一时。所谓“重玄学”，是指以“重玄”为宗来阐释道教义理的学说。而所谓“重玄”，则是一种思想方法或思维方式，其意为“遣之又遣”。“重玄”一词，系从《老子》首章“玄之又玄”句义而来，但其所谓“玄”的意义已非《老子》之“幽深”原意，而是“不滞”或遣除“执著”，如唐道士成玄英释《老子》“同谓之玄”句云：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”又释“玄之又玄”句云：“有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄以遣双执。又恐诸行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《道德经义疏》卷一，蒙文通辑本）这种思想方法，在隋唐道教思想界得到了普遍推崇。由于以“重玄”为宗的道教学者、论著为数颇多，如唐道士成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠以及《道教义枢》、《道体论》、《三论元旨》等道经俱属此列，故学术界有“重玄学派”之说法。关于“重玄学”和“重玄学派”，目前学术界已有不少研究成果。但是，诸家在探讨“重玄学”时，却多只注重其哲学方面的思辩性内容，而未能顾及其宗教意义。笔者以为：“重玄学派”的思想家们作为宗教信徒，其运用“重玄”的思想方法来阐发道教义理，绝不会仅仅是为了玩弄思辩游戏，而应当有着其信仰上的目的；这种目的，亦即其说的宗教意义所在。事实上，我们只要仔细观察，就不难发现隋唐道教“重玄学”的落脚点其实都在于“得道成仙”一事上，只不过其关于“得道成仙”的看法与传统道教有所不同罢了。也就是说，隋唐道教思想家阐发“重玄学”的目的，实质上是为了建立一套有别于传统道教成仙信仰及修仙方法的学说。在这次重建道教成仙信仰理论体系的活动中，“重玄学派”的思想家们曾经历了一个由否定一切至寻回“道性”实在、再至将“道”等同于“心性”并以之为成仙主体的过程。下面，试述此次思想发展的历程并剖明其宗教意义；不妥之处，祈望方家教正。

一

　　隋唐时期，传统道教所宣扬的服食丹药以求肉体飞升之说已流行半个多世纪，但却一直难以在现实中兑现，于是便难免招致世人的怀疑和攻讦，陷入难堪之中。虽然道教为了掩饰这种难堪而将成仙一事说成是秘而不宣的，但却也拿不出确凿的事实来驳斥那些关于道教成仙之说的怀疑与攻讦之言，以致“金丹玉液长生之事，历代糜费不可胜纪，竟无效焉”（《隋书·经籍志》，中华书局标点本）这种说法已成为不少人的共识。此外，那些因迷信而服食传统道教所鼓吹之金丹大药的求仙者的暴死，也给道教造成了很大的被动。例如，唐代的一些皇帝和大臣即曾狂迷于道教所鼓吹的金丹大药，纷纷命道士安炉置鼎、炼丹合药，然后信而服之，一时成了道教成仙之说的最大“主顾”；但是，金丹大药非但未能给他们带来长生久视，却反而以其毒性令这些人多遭暴死，从而引起了社会的强烈反响。据《旧唐书》记载，唐代太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗皆因迷信并服用道教丹药而中毒致死。万乘之主的暴崩，将道教服食外丹药物以求仙之谬明白地昭示于天下，难免在朝野上下引起巨大的震动。于是，唐太宗李世民“神仙事本虚妄，空有其名”（《旧唐书·太宗本纪》，中华书局标点本）的说法逐渐得到了越来越多人的认同，以致有朝臣奋起向天子极谏：“金石含酷烈之性，加烧炼则火毒难制﹗”（《旧唐书·宪宗本纪》）甚至连道教内部也有人站出来呼吁：“饵金石以毒其中，……本欲希生，反之于死﹗”（《道德真经广圣义》卷四十八，《道藏》本）由此，而导致了传统道教所鼓吹的服食丹药以求肉体飞升成仙的说教的急剧衰落。这种由来已久的困境，促使着隋唐道教思想家们进行深刻的反省，并进而意识到：必须对其传统的成仙学说及修炼方术加以变革，才能在现实中赢得信徒、获得新生。

　　隋唐之际，以“重玄”为宗的《太玄真一本际妙经》为使道教摆脱上述困境，曾将众生根性划为三等、修仙法门分为三乘，以为传统道教的“道（导）引丹药，见得延年地仙之道”乃是低等根性的人所修“小乘”法门，而忘己外身、不滞两边的“重玄兼忘平等正法”才是“登上清道”的“大乘”法门。这种划分，实是针对服食丹药以求肉体成仙“竟无效焉”这一深令道教尴尬的境况而作的；它既承认了传统道教服药求仙“竟无效焉”这一难以否认的事实，同时也巧妙地避开了人们对道教成仙信仰的诘难，以为历代人们求仙“竟无效焉”不过是因为未能掌握“大乘”法门罢了。那么，其所谓“大乘”法门具体是怎样操作的呢？《太玄真一本际妙经》认为：其要在于明白“兼忘重玄之道”。而所谓“兼忘”，即“前空诸有，于有无著，次遣于空，空心亦净”；所谓“重玄”即“于空于有无所滞著，名之为玄，又遣此玄，都无所得”。如此，则能“洞会道源，故名得道，身与道一，故名道身”（参阅并转引自卢国龙著《中国重玄学》，北京：人民中国出版社1991年版,页230—232）。由此可见，《本际经》虽贬斥传统道教的“导引丹药”等“小乘”道术，却仍追求“得道”或“身与道一”，实不过是在另辟成仙之蹊径罢了。此说所谓明“兼忘重玄之道”的修行方法，关键在于“空心亦净”、“都无所得”；这种修行思想，后来被唐初道士成玄英大加发挥，产生了很大的影响。

成玄英是唐初道教“重玄学”的代表人物，曾对“重玄之道”进行过深入阐述。以往学者在探讨成氏“重玄之道”时，多只着眼于其思辩性，而未究其旨乃在于说明如何“修道”求长生。其实，成玄英企图以“重玄之道”说明“修道”求长生之法的意图是很明显的，如他在《道德经义疏》开篇即将“道”和“众生”紧密地联系在一起来进行谈论，以为“所谓无极大道，是众生之正性也”。在该书卷四中更将“道”与人的生死存亡联系而言：“一切万物，得一（道）而生；若丧道乖真，则死灭俄倾。”卷五则言：“修道可以长生。”卷六又说：“一切众生，皆禀自然之正性，迷惑妄执，丧道乖真。今圣人欲持学不学之方，引导令其归本。”也就是说：众生虽禀无极大道而生，但却往往因迷惑妄执而丧道乖真，从而招致死灭；阐释“重玄之道”即为了开示“学不学之方”，令人知“修道”之法而得长生。那么，如何“修道”呢？成玄英认为，其要乃在于确立“重玄”之“心”，并以此“心”来对待、处理一切，如说：

　　用此非有非无之行、不常不断之心，而为修道之要术者，甚不勤苦，而契真也。（《道德经义疏》卷一）

具体说来，“修道”须以“重玄”之心来“双遣二边，妙体一道，物我齐观，境智两忘”（ 同上），亦即在主观意识上忘却一切对立、消除一切矛盾、抛弃一切执著。这种状态，成玄英又称之为“守中”，如其疏《老子》“损之又损，以至于无为”句云：“为学之人，执于有欲；为道之士，又滞无为。……今欲却此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为也。”（同上，卷四）又说：

　　欲得虚玄极妙之果者，须静心守一中之道。（同上，卷二）

　　夫善恶两忘，形名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣﹗（《庄子·养生主》成玄英疏,见郭庆藩辑《庄子集释》）

　　守中即长生久视。（《道德经义疏》卷一）

很明显，这种以“守中”为“修道”之要的说法，其落脚点乃在于追求长生成仙之上，只不过多染有浓厚的“重玄学”之哲理性和思辩性而已。由于它带有浓厚的思辩性，故有学者将其视为是偏离道教求仙轨道的“精神超越”。我们则认为，这种“精神超越”其实是成玄英试图革新传统道教服药求仙之说的一种结果，仍属道教成仙学说的内容之一。孟安排《道教义枢?七部义》曾言：“重玄之心既朗，万变之道斯成。”此可证实明“重玄”绝非仅仅为了求得精神上的解脱，而是还为了获得宗教的某种神秘结果。任继愈先生主编《中国道教史》也言：“所谓‘重玄’，进入了宗教神秘主义的范围，其实质在于通过宗教的摄念调心，由主体去契证‘妙本’，‘契入重玄’，而达‘与道合真’的信仰鹄的。”（任继愈主编:《中国道教史》,上海:上海人民出版社1990年版，页256）此论断甚为贴近事实。所以，如果非要用“精神超越”这个词不可的话，我们认为它在隋唐“重玄学”中至少有两个方面的含义：一是指人摆脱世间各种有形有为对主体意识的羁绊，获得精神上的自由与宁静，由此而“得虚玄极妙之果”（《道德经义疏》卷二）；二是指与肉体相对的“精神”（如心性、心神或灵魂等）摆脱肉体的桎梏，契证“妙本”而达“与道合真”（成仙）境界。后一种含义，在成玄英的思想中虽还比较朦胧，但至司马承祯、吴筠时就显得很明确了。

　　成玄英强调“心”（主体意识）在求仙修炼过程中的作用，主张进行所谓“精神超越”，煽动了后世道教注重向内“修心”的风气。但是，成氏的理论中却有着明显的矛盾之处，如其既以“重玄之道”来说明一切，则势必破斥一切的实在性，而“道”既不滞于有和无，也不滞于遣除有、无之后的“中”，则“众生之性”竟为何物？众生的解脱依赖什么？长生久视从何谈起？是故，有学者认为其学说“言无的旨”，“泳味其说时，有一种漂浮于汪洋而抓不住一根稻草的感觉，其重玄解脱也就成了比镜花水月更虚幻的浮影”（ 卢国龙：《中国重玄学》，页219）。成玄英自己似乎也意识到了这一点，于是又试图寻回一些东西已被抛弃的实在性，如他既破斥万物的实在性，以为一切诸法“遍体虚幻”（《道德经义疏》，卷一），同时又说：“夫身虽虚幻，而是受道之器，不用耽爱，亦不厌憎。……不耽不厌，处中而忘中，乃真学道者也。”（同上，卷六）既以为“道”有不可执著性，同时却又要求人们追求“契古始之极道”（ 同上），说圣人的教化是为了引导人们“令其归本”（ 同上），等等。这种矛盾，是由成玄英彻底的“遣之又遣”思想方法与他作为一个道教徒的信仰追求之间的冲突引起的，表现了成氏在试图革新道教成仙学说过程中的艰难和痛苦。即使如此，成玄英在改革传统道教成仙学说方面所作出的贡献还是应该肯定的。他否定一切，在理论上势必对传统道教的金丹烧炼之术及肉体永生之说产巨大的冲击；而他所谓“道”是“众生之正性”、“丧道乖真”则“死灭俄倾”、身虽虚幻而犹是“受道之器”、却执“静心”（守中）以求“契真（道）”等说法，也在后世道教的学说中得到了进一步发挥。这些，都为唐代道教革新传统的成仙学说作出了可贵的尝试。

二

　　成玄英以彻底的“遣之又遣”方式来释“道”，以为“道”非有非无、不滞于实在，导致了其所追求的“契真（道）”无所依托，从而令其关于长生成仙的学说陷入了矛盾之中。在他之后，道教“重玄学派”的思想家们吸取了其陷于矛盾的经验教训，而注重寻求可以肯定的道体意义。如李荣即主张“道”乃是“虚极之理”,“不可以有无分其象，不可以上下格其真”（《道德真经注》卷一，《道藏》本）。也就是说，“道”是超乎有无之外的“虚”，而“虚无中有万象”（《西升经集注》卷二引，《道藏》本），这多少肯定了一点“道”的实在性。进而，李荣又主张人在修行时应“去有累所以归无为”、“导之以归虚静”（见《道德真经玄德纂疏》卷十三、卷十七，《道藏》本），亦即“息心归本，居于万物之始”（《西升经集注》卷六引）。这种主张的落脚点仍在于得道（归本），其修行的重点同样在于修“心”，以为“息心”便可“归本”而“居于万物之始”。由于“道”有了实在性，故其“归本”得道之说在逻辑上就不再似成玄英的学说那样有明显矛盾。但是，李荣的“息心归本”之说在逻辑上仍然有着难以克服的障碍－－其所谓“道”乃是外在于人身的一种万物之本源，人怎么可以通过“息心”就返归这个外在的本源呢？也就是说，李荣并未说明修行主体如何能够修成为外在的客体，也未说明究竟以什么为“中介”或“桥梁”而将人的修行与“道”联系起来。这个问题，在逻辑上确实难以说清，但却又是道教思想家必须加以说清的。于是，李荣之后的道教思想家们又多对“道”与人的关系进行了深入的思索，并大力宣扬人体内具有“道性”之说，以求消除人修道求仙之主客体对立的矛盾。后来，更有道教思想家将所谓“道性”视为是人之“心识”或“心性”，并大力推崇它的作用，甚至以之为人得道成仙的主体，最终建立了一套道教的“心性论”学说，为灵魂成仙说的兴起奠定了坚实的理论基础。

　　所谓“道性”，是隋唐道教“重玄学”思想家依据《庄子》及六朝道教“道”遍在一切的思想并参摄佛教天台宗、三论宗等的“佛性”论而提出的一种概念，用指众生禀赋于“道”或与“道”同一的不变之性，乃人能修道得道的根本依据。此类人与“道”同性的思想在六朝时虽已潜在于道教理论中，但毕竟只是“潜在”而已，并未有人明确地将这种思想说透。至隋唐时，道教思想家们则多将“道性”与“众生性”放在一起来谈论，以为二者是同一不二的，从而不仅明确了人与“道”同性的思想，且在很大程度上令“道”由外在于人的实体转化成了内在于人的东西，解决了人在修道求仙过程中主客体对立的难题。唐高宗当政前期，道士黎元兴、方惠长造作的《海空经》曾大论“道性”之义，以为众生之“识神”（性）乃“与道同体”，“禀乎自然，自应道性，无有差异”。高宗武周之际，道士王玄览又作《玄珠录》，以为“道在境智中间”（《玄珠录》，卷上,《道藏》本），将“道”视为是连接主客体的枢纽，并进一步对“道”与众生的关系，以及众生如何能修“道”、得“道”等问题作了详细而深入的阐述。王玄览认为，“道”可以分为“常道”与“可道”两种，“常道”是寂本，“可道”则能应物而动；是故，一方面“万物禀道生，万物有变异，其道（常道）无变异”，另方面又“物异道（可道）亦异”（同上）。从相同的一面来说，“道中有众生，众生中有道”，“道即是众生，众生即是道” （同上），故众生可赖内在于人体的“道性”而有得“道”（成仙）之可能。从相异的一面来说，“道与众生，亦同亦异”，“众生禀道生，众生非是道” （同上），故众生须进行修炼方能得“道”，此亦即所谓“修变求不变” （同上）。王玄览虽然指出了“道”与众生有相异之处，但又说这只是一种“隐”与“显”状态的不同：

　　众生与道不相离，当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别。（同上）

是故，王玄览认为修“道”只不过是将本来固存于人体内的“道性”开发出来，“其道未显时，修之欲遣显；众生未隐时，舍之欲遣隐” （同上）。那么，怎样才能令固存于人体内的“道性”显现出来呢？王玄览认为：众生之所以非是“常道”，是由于“随起知见而生心，随造善恶而成业”（ 同上，卷下），故彰显体内“常道”之关键乃在于灭除心之“知见”而守于“正心”。如说：

　　空见与有见，并在一心中。此心若也无，空有之见何在？（同上）

　　一切众生欲求道，当灭知见；知见灭尽，乃得道矣。（同上）

　　当守于正心，无失于正性。（同上）

这样，王玄览所谓“修道”实即“修心”，“得道”则不过是灭除心之“知见”后令本来固存于人体内的“道性”显现出来。在王玄览看来，固存于人体内的“道性”其实就是人之“心识”，或称“人心之正性”；人之“心识”或“心性”正象“道”可分为“常道”与“可道”两种一样，也分有两个方面，一为体而一为用，“识体是常是清静，识用是变是众生” （同上），并且，“人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增减” （ 同上，卷下）。作为与“道”同性之“心识”，其“常”而“清静”的一面即众生赖以得道成仙的根据，其“变”的一面则能化生出世间的一切现象，此即所谓“心生诸法生，心灭诸法灭”（ 同上，卷上）。这种以“道”为人之“心识”或“心性”的观点，以及“心生诸法生，心灭诸法灭”之类的理论，一方面解决了得道成仙过程中主客体对立的问题，另方面则将一切变化归结为“心性”的作用，初步促成了道教的“道性论”论向“心性论”的转化；而在这种哲学基础上提出的修炼“心性”以求体内之“道性”显现的学说，也对后来的司马承祯、吴筠等道教大师产生了很大影响，并曾由这些人加以发挥而成为道教成仙学说的一项重要内容。

三

　　司马承祯和吴筠都是上清派（茅山宗）的重要传人，同时也是“重玄学派”的代表人物。这种特殊的身份，令他们能把传统的静思修仙术与“重玄学”之“心性论”很好地结合起来，将道教修炼“心性”以求得道成仙之说进一步推向了成熟。司马承祯和吴筠对道教“心性论”的贡献，乃在于系统而精深地剖析了主体意识之“心”的不同状态及其与“道”、“性”、“神”的关系，并力主以“静”修“心”。如司马氏承王玄览“识”（心）有体、用之分的思路而提出了“心体”与“心垢”等概念，以为“心体”本与“道”同，但又会被情欲蒙蔽而产生“心垢”，从而与“道”相离：

　　　　原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽日深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。（《坐忘论》,《道藏》本）

此处所谓“心体”，又称“真心”、“照心”、“定心”、“静心”等，系指主体意识之“心”静止时的状态；它与“道”同本，乃“正性”所在，亦是人赖以成仙的根本。而主体意识之“心”活动时的状态，如思虑、知见、情欲等，则称“妄心”或“动心”；它能干扰、蒙蔽或污染人之“正性”的存在，令“真心”产生“心垢”而最终与“道”相隔，乃阻碍人得道成仙的罪魁。此“真心”与“妄心”本非二物，只不过属动、静或隐、显之状态不同罢了。是故，司马承祯认为：欲得道成仙则须抑“妄心”而显“真心”，亦即摆脱外境之诱惑、抑制杂念之妄起而求“虚静”。如其《坐忘论》云：

　　　　学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。

　　　　夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心。然后端坐内观正觉，觉一念起，即须除灭。随起随制，务令安静。其次虽非的有贪著，浮游乱想，亦尽灭除。昼夜勤行，须臾不替。

　　　　心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。

司马承祯之后的吴筠则对“心”与“道”、“性”、“神”的关系作了系统阐述，以为“心”乃“神”（生命之灵魂）的载体，而“神”又禀于“道”，其静则合乎“性”而生，其动则合乎“情”而死，如说：

　　夫心者，神灵之府，神栖于其间。（《宗玄先生玄纲论·畏神道章第二十六》，《道藏》本）

　　人之所生者神，所托者形。方寸之中，实曰灵府，静则神生而形和，躁则神劳而形毙。（《心目论》，见《宗玄先生文集》卷中，《道藏》本）

　　　　神者，无形之至灵也。神禀于道，静而合乎性。人禀于神，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰。凝久则神止，扰极则神迁。止则生，迁则死。（《宗玄先生纲论·率性凝神章第二十七》）

由此，吴筠也主张“习静为契道之阶”（ 同上《会天理章第二十五》）。不过，与司马承祯的“净除心垢”说不同，吴筠主张的是“以阳胜阴”，如其言：“柔和慈善贞清者，阳也；刚狠嫉恶浊者，阴也。心澹而虚则阳和袭，意躁而欲则阴气入。明此二者，制之在我，阳胜阴伏，则长生之渐也。”（同上《阳胜则仙章第十二》）我们认为，无论是“净除心垢”或是“以阳胜阴”，其实质都不过是要求人们向内修证，即以“静”制“心”，令被知见、情欲蒙蔽污染的本初之“心性”显现，进而得品长生成仙之果。这种学说，在唐代外丹烧炼嚣盛一时的背景下悄然兴起，不仅助长了道教重视内修的风气，而且为内丹修炼的兴起及灵魂成仙说的确立奠定了理论基础。由于“心”、“性”、“神”乃是内在于人体的东西，且又与“道”同为一本，故在“心性论”哲学指导下进行的修炼功夫就必然地由往外求索而转变成了向内求证；而向内修炼之风的兴起,则又极大地推动了在宋金以后风靡一时的“内丹”方术的发展。可以说，如果没有隋唐道教思想家的上述努力尝试，如果没有“心性论”哲学心“为理论基础，则道教的内丹修炼学说是很难在宋金以后获得迅猛发展并迅速主导道教发展之方向的。

　　值得注意的是，由于“心”中有“至灵”之“神”栖于其间，这就使得“心”、“性”有了某种神秘的实体意味，令“心”、“性”有了作为成仙之主体的可能。“重玄学”思想家推崇“心性”，宣扬明“真心”、现“本性”，其实不过是欲使此“神”得到凝止、显现。而这个“神”，说白了就是人的灵魂，它与人的“形”（肉体）是相对的，如前谓“人之所生者神，所托者形”、“神生则形和”、“神劳则形毙”（《心目论》）等等。所以说，这种“明心见性”的“心性论”之确立，已为道教灵魂成仙学说的兴起和发展奠定了坚实的理论基础。而隋唐道教“重玄学”之根本意义，也正在于此。

　　需要说明的是，隋唐道教“重玄学”思想家虽然破斥有形的肉体而极力推崇“心性”或“心神”，但他们依然在一定程度上保留了“形”的作用。如前述成玄英以为：“身虽虚幻，而是受道之器，不用耽爱，亦不可厌憎。”司马承祯则以修道是否被及于形体来衡量“得道”之深浅，以为“虚无之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则唯及于心”，并把“体无变灭，形与道同”、“形随道通，与神合一”作为“得道”之最终目标（《坐忘论》）。吴筠也同样认为：“形气者为性之府，形气败则性无所存”，“形立神居，乃为人矣；故任其流遁则死，反（返）其宗源则仙。所以招真以炼形，形清则合于气；含道以炼气，气清则合于神。体于道冥，谓之得道；道固元极，仙岂有穷乎？”（《神仙可学论》，见《宗玄先生文集》卷中）只是，此时道教肯定“形”的作用，已非如传统道教那样简单地宣扬举形升虚了，而是以为必须对“形”加以修炼，以使之“合于气”，再“合于神”，最终“与道冥”。这种对“形”之作用的保留与肯定，使得道教的“心性”修炼学说与禅宗那种只单纯讲求心证的“明心见性”说有了质的区别，对后世道教推崇“性命双修”的风气滋长产生了很大的影响。

　　总之，经过隋唐道教“重玄学”思想家们的艰苦努力，道教的基础理论已有了长足的发展进步，其成仙信仰及修炼方法也已显露出了冲破传统樊篱的强劲势头。虽然此时有关成仙理论及修炼方式的变革尚不是十分成熟，但它在不久后兴起的内丹学说中即得到了进一步的完善。

(本文为作者于1998年参加香港道教学院主办“第二届道家道教国际学术研讨会”宣读论文，后收入陈鼓应、冯达文主编会议论文集，特此说明)